孔子感嘆沒(méi)有人了解自己，并說(shuō)：“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達。知我者其天乎!”(《論語(yǔ)•憲問(wèn)》)于此提出一個(gè)重要命題：下學(xué)而上達?？装矅⒃唬?ldquo;下學(xué)人事，上知天命”;皇侃疏曰：“下學(xué)，學(xué)人事。上達，達天命”;何晏注曰：“圣人與天地合其德，故曰惟天知己。”(程樹(shù)德《論語(yǔ)集釋》三，中華書(shū)局1990年版，第1020頁(yè))對于別人不了解自己，孔子不怨天尤人，下學(xué)人事，上達天命，而天亦知孔子。
　　孔子把人的生命境界視為一個(gè)不斷提升的過(guò)程，其自身的生命境界每十年都有一個(gè)躍升，自謂：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”(《論語(yǔ)•為政》)而其生命境界提升的路徑和方法便是“下學(xué)而上達”。所謂“知天命”，是要了解上天賦予自己的使命，繼而化命運為使命，找到自己生命的意義。“知天命”將人的生命境界劃分為兩大階段，因而是人生命發(fā)展歷程中一個(gè)重要的關(guān)節點(diǎn)。“志于學(xué)”“而立”“不惑”屬于下學(xué)階段;“知天命”“耳順”“不逾矩”則屬于上達階段。“知天命”之前的“不惑”階段，是多數人可以達到的人生境界。年屆四旬，人生泰半，為人處世不再茫然無(wú)措，價(jià)值觀(guān)已基本定型，故曰“不惑”。大部分人可以達到這一境界，但可惜的是，很多人也止步于這個(gè)下學(xué)階段，未能上達到“知天命”及其后的境界?；蚴侨狈ι辰绲牧私?，或是缺乏對“上達”之境的追求和努力。“上達”之境決定了生命境界的高度，是人安頓靈魂，化命運為使命，賦予生命意義之所，故尤為重要。
　　關(guān)于“下學(xué)”與“上達”的關(guān)系，程頤說(shuō)：“凡下學(xué)人事，便是上達天理。”(《二程集》上，中華書(shū)局2004年版，第360頁(yè))朱熹非常贊同程頤的說(shuō)法，并在《論語(yǔ)集注》中引用，進(jìn)一步提出“下學(xué)上達”是一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程，待“反己自修”到一定程度，“下學(xué)而自然上達”。他在《朱子語(yǔ)類(lèi)》又說(shuō)：“須是下學(xué)，方能上達。然人亦有下學(xué)而不能上達者，只緣下學(xué)得不是當。若下學(xué)得是當，未有不能上達。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》三，中華書(shū)局1994年版，第1140頁(yè))清初陸隴其《松陽(yáng)講義》承襲程朱說(shuō)法，曰：“須知圣人只是這‘下學(xué)’，一部《五經(jīng)》《四書(shū)》都是說(shuō)‘下學(xué)’，若不從‘下學(xué)’入手，縱智勇絕世，卻是門(mén)外漢。”又說(shuō)：“只管‘下學(xué)’,自然‘上達’，不是‘下學(xué)’外別有個(gè)‘上達’;又不是‘下學(xué)’中便有‘上達’，是‘下學(xué)’熟便能‘上達’。……方其‘下學(xué)’，固皆平常日用之事,及其‘上達’,亦只是‘下學(xué)’之熟，并無(wú)一毫奇異。”(陸隴其《松陽(yáng)講義》，華夏出版社2013年版，第260、261頁(yè))陸隴其強調一切要從“下學(xué)”入手，“下學(xué)”熟便能“上達”。與他同時(shí)期的程朱理學(xué)家朱用純(柏廬)對“下學(xué)”的強調更加絕對，他說(shuō)：“下學(xué)而上達，上達即在下學(xué)中，所以圣賢立教，只就下學(xué)說(shuō)，才以上達立教，便誤后學(xué)，便是害道病根。”(《論語(yǔ)集釋》三，第1020頁(yè))朱柏廬的《治家格言》在清代和民國時(shí)期家喻戶(hù)曉，其對修身齊家的要求具體入微，充分體現其以“下學(xué)”立教的理念。
　　王陽(yáng)明及其后學(xué)常被程朱學(xué)者批評為高蹈虛空，以追求“上達”為目標，將“古先圣賢下學(xué)上達之遺法滅裂無(wú)疑”(《陸隴其集》，浙江古籍出版社2018年版，第25頁(yè))。但實(shí)際上在重“下學(xué)”問(wèn)題上，王陽(yáng)明與程朱是一致的。他在《傳習錄》卷上《陸澄錄》中說(shuō)：“故凡可用功、可告語(yǔ)者皆‘下學(xué)’，‘上達’只在‘下學(xué)’里。凡圣人所說(shuō)，雖極精微，俱是‘下學(xué)’。學(xué)者只從‘下學(xué)’里用功，自然‘上達’去，不必別尋個(gè)‘上達’的工夫。”他認為可見(jiàn)、可聞、可言、可思者為“下學(xué)”，不可見(jiàn)、不可聞、不可言、不可思者為“上達”。王陽(yáng)明重“下學(xué)”，其要點(diǎn)在于強調“下學(xué)”與“上達”不二。其“上達”，不指向天或天理，而是指向不可見(jiàn)、不可聞、不可言、不可思的形而上之道。章學(xué)誠與之相應，提出“蓋言學(xué)于形下之器，而自達于形上之道也”(《文史通義校注》上，中華書(shū)局1985年版，第147頁(yè))，直接以“形下之器”和“形上之道”來(lái)對應“下學(xué)”與“上達”。在他看來(lái)，“形下之器”是政教典章、人倫日用的可見(jiàn)之物;“形上之道”則為萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然的不可見(jiàn)之物。章學(xué)誠與王陽(yáng)明將“上達”指向“形上之道”，消弭了上達于天的祈向。日本學(xué)者東條弘依據朱子“反己自修，循序漸進(jìn)”的理念，認為“下學(xué)上達”無(wú)非是由“卑近之事”向“高遠之事”的循序漸進(jìn)，是由具體到抽象，并非是上達于天。由此，他認為無(wú)論是孔安國的“上達天命”，還是程子的“上達天理”的解釋都是錯的。其結果是徹底地否定了上達的超越性和終極性。
       自孔子以降，“上達”的意涵不斷發(fā)生轉變?？鬃铀^“知我者其天乎”“五十知天命”，毫無(wú)疑問(wèn)，其“上達”是“上通于天”，而天則是有意志的主宰之天。孟子所謂盡心、知性、知天，《中庸》所謂“盡其性”“盡人之性”“盡物之性”，其目標亦是上達于天。從孔孟、漢代乃至唐代儒學(xué)，仍是以“天”“天命”為“上達”目標。唐之后的宋明理學(xué)受佛學(xué)思辨性和心性化的影響，吸收佛道思想構建內在形上本體，以“理”取代“天”成為儒學(xué)的核心概念。如此一來(lái)，“上達”的祈向由“上通于天”變?yōu)?ldquo;上達天理”，外在超越的“天”成為內在的“理”，遮蔽了“上達”的超越性、終極關(guān)懷的一面。章學(xué)誠以“形上之道”取代“天理”，則完全消解了“天理”所僅有的一點(diǎn)超越特征。
       雖然各家各派對“下學(xué)”與“上達”的解釋?zhuān)f(shuō)法不一，但在強調“下學(xué)”是“上達”的路徑和基礎，反對追求“上達”工夫上，卻高度一致。錢(qián)穆說(shuō)：“一部《論語(yǔ)》，皆言下學(xué)。能下學(xué)，自能上達。……舍下學(xué)而求上達，昧人事而億天命，亦非孔門(mén)之學(xué)。”(《論語(yǔ)新解》，三聯(lián)書(shū)店2002年版，第383頁(yè))儼然以堅守下學(xué)作為儒門(mén)的重要特征。儒者每每批評佛教“唯務(wù)上達，而無(wú)下學(xué)”(《二程集》上，第139頁(yè))，“釋氏只說(shuō)上達，更不理會(huì )下學(xué)。然不理會(huì )下學(xué)，如何上達!”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》三，中華書(shū)局1994年版，第1140頁(yè))“明心見(jiàn)性之流，各以其所頓悟者為上達之妙”(《論語(yǔ)集釋》三，第1021頁(yè))。但對于儒者的批評，佛門(mén)并不認賬。實(shí)際上，即使是禪學(xué)，仍是主張“下學(xué)”，反對高談“上達”。明末高僧蕅益智旭說(shuō)：“今人離‘下學(xué)’而高談‘上達’，譬如無(wú)翅，妄擬騰空。”(智旭《周易四書(shū)禪解》，巴蜀書(shū)社2004年版，第299頁(yè))可見(jiàn)，無(wú)論是程朱理學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)，還是儒門(mén)的共同對手——佛門(mén)禪學(xué)，無(wú)不標榜“下學(xué)”。凡說(shuō)“上達”便被指為好高騖遠，成為被批判的眾矢之的。
       在這樣一種普遍重視“下學(xué)”的背景下，倡言“下學(xué)”，反對“上達”，成了一種政治正確。主張不要問(wèn)上達工夫，扎扎實(shí)實(shí)于“下學(xué)”，時(shí)機成熟，自然能“上達”。這些觀(guān)點(diǎn)背后的邏輯是認為“下學(xué)”“上達”一貫，“上達”是境界，“下學(xué)”是工夫，上達之境要以下學(xué)工夫來(lái)達成。這樣的結果便是“上達”被“下學(xué)”所消融和取代，一切只是“下學(xué)”。明代思想家李贄敏銳地發(fā)現了其中的問(wèn)題，稱(chēng)：“下學(xué)自是下學(xué)，上達自是上達，若即下學(xué)便以為上達，亦不可也。”(李贄《焚書(shū)•續焚書(shū)》，岳麓書(shū)社1990年版，第138頁(yè))他認為“下學(xué)”與“上達”是兩件事，不可將兩者混而為一，也無(wú)法由“下學(xué)”而“上達”。
       現代發(fā)展心理學(xué)的理論說(shuō)明，人的發(fā)展主要包括身體發(fā)展、認識發(fā)展、情緒發(fā)展、人格發(fā)展、道德發(fā)展、人際關(guān)系發(fā)展、精神靈性發(fā)展等不同傾向的發(fā)展。其中，身體發(fā)展、認識發(fā)展、情緒發(fā)展、人格發(fā)展、道德發(fā)展、人際關(guān)系發(fā)展，基本屬于理學(xué)家所謂的下學(xué)內容，而精神靈性發(fā)展則是上達內容。這些不同傾向的發(fā)展是各自獨立的。有人可能在某一方面發(fā)展的很高，在另一方面的發(fā)展卻遭受到阻礙。如，有人可能在為人處世、情緒管控、道德人格上非常突出，但在精神靈性上卻可能完全入不了門(mén)。反之，有人可能在精神靈性境界上發(fā)展的很高，但在為人處世、道德人格或人際關(guān)系上卻表現得很糟糕。
       “下學(xué)”與“上達”的內容可以各自獨立發(fā)展，從工夫與境界的角度來(lái)看，意味著(zhù)兩者可以各有其工夫和境界，即“下學(xué)”有“下學(xué)”的工夫和境界，“上達”有“上達”的工夫和境界。“下學(xué)”境界由“下學(xué)”工夫來(lái)達成，“上達”境界由“上達”工夫來(lái)實(shí)現，但絕不可能借由“下學(xué)”工夫來(lái)達成“上達”境界。因此，“下學(xué)而上達”并不是說(shuō)通過(guò)“下學(xué)”來(lái)“上達”，而是指兩者的并列，是既需要“下學(xué)”，也需要“上達”。
       孔子學(xué)說(shuō)是關(guān)于生命的學(xué)問(wèn)，目的在于生命境界的提升，“下學(xué)而上達”的奧義亦在于此。“下學(xué)”是身體和心理層面的發(fā)展，是日常生活的道德基礎;“上達”是精神靈性層面的發(fā)展，追求天人合德和生命的超拔。僅有“下學(xué)”或僅有“上達”都不是完整生命的呈現，只有兩者各自成就，并彼此統合，才是生命境界的全體。荀子和孟子分別從“下學(xué)”和“上達”層面，各自豐富和發(fā)展了孔子的“下學(xué)而上達”理念，但同時(shí)荀子也阻隔了“上達”的祈向，孟子則對“下學(xué)”有所忽略。因此，孟荀之統合，正是“下學(xué)而上達”的內在要求。(梁世和)